【劉述先】現代新找九宮格儒學發展的軌跡

 

現代新儒學發展的軌跡

作者：劉述先（臺灣“中心研討院舞蹈場地”中國文哲研討所）

來源：杭州師范年夜學學報（社會科學版）2003年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申蒲月初三日庚申

           耶穌2016年6月7日

 

摘要

 

對20年來有關現代新儒學之研討提出省思。個人接納主流意見所供給的一份15人名單,并綜合各家意見提出了“三代四群”的架構。把這一架構與現代新儒家思潮的四波發展共同起來,當可掌握到這一思潮的脈動。

 

關鍵詞

 

現代新儒學;三代四群;發展軌跡

 

 

1986年國家教委“七五”規劃確定“現代新儒家思潮”為國家重點研討項目之一,由方克立、李錦全掌管。在這一沖擊之下,臺灣“中心研討院”中國文哲研討地點1993年也開始做“當代儒學主題研會議室出租討計劃”,每三年為一期。該項目現已改名,但研討仍在進行中。海峽兩岸展開了良性的學術競爭、交通互動,成績斐然。從1986年到現在已超過20年,筆者是現代新儒學思潮的參共享會議室與者與研討者,愿意在這里提出我本身的省思。

 

1987年9月在安徽宣州初次召開全國性會議。經過廣泛討論,起首確定了一個十人名單:梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀。后來老一代又補上了馬一浮,較年輕一代則加上了余英時、劉述先、杜維明,最后還補上了成中英。正因為一開始大師對“新儒家”并沒有一個明白的概念,過往也很少有人用這一個詞,所以澳洲學者梅約翰(John Makeham)認為,把“新儒家”當作一個學派,是20世紀80年月以后倒溯歸去從頭建構的結果,這種說法不無見地。現代新儒學在90年月突然成為顯學,甚至在東方惹起回響。白安理(Umberto Bresciani)出書了第一部周全介紹與研討這一思潮的英文論著。他也接收後面提到的那份15人名單。這份名單雖不很幻想,卻是迄今為止海內外主流意見共認的名單。我就這一條線索,綜合各家之說,提出了一個“三代四群”的架構:

 

第一代第一群:梁漱溟(1893-1988)、熊十力(1885-1968)、馬一浮(1883-1967)、張君勱(1887-1969)。

 

第一代第二群:馮友蘭(1895-1990)、賀麟家教(1902-1992)、錢穆(1895-1990)、方東美(1899-1977)。

 

第二代第三群:唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-1995)、徐復觀(1903-1982)。

 

第三代第四群:余英時(1930-)、劉述先(1934-)、成中英(1935-)、杜維明(1940-)。

 

把這個架構與現代新儒家思家教潮的四波———從1920年開始,每20年為一波———發展共同起來,就可以掌握到這一思潮的脈動。

 

起首要對所用的名言作一簡要的概說。“儒家”一詞有諸多歧義。“軌制的儒家”(institutional Confucianism)隨清廷的滅亡而終結;但“精力的儒家”(spiritual Confucianism)并沒有逝世亡:先秦的孔孟是第一期,宋明的程朱陸王是第二期,當外還有“政治化的儒家”(politicized Confucianism),自漢代以來的當政者即應用儒術統治全國,現在新加坡實行柔性的威權體制,還有相當吸引力;而“平易近間的儒家”(popular Confucianism),被社會學者認為乃是japan(日本)與亞洲四小龍(臺灣、噴鼻港、韓國、新加坡)在20世紀70年月形成經濟奇跡背后的真正動力之地點,現在還展現著宏大活氣。這四者相互關連而有分別。很明顯,我們的摸索只能集中在“精力的儒家”,特別是在哲學的方面。而後面提到的“現代新儒家”(Comtemporary New Confucianism),是年夜陸風行的術語,取其廣義的意思。臺灣則風行“當代新儒家”(Comtemporary Neo-Confucianism)一詞,取其狹義的意思:熊十力是開祖,第二代是他的三年夜門生唐君毅、牟宗三、徐復觀,第三代是杜維明、劉述先、蔡仁厚等。兩個概念和詞經過這樣明白的界定以后,可以并行不悖,不會構成問題。

 

20世紀20年月新儒家對“五四”運動作出回應;40年月新儒家嘗試創建本身的哲學系統;60年月港臺新瑜伽教室儒家由文明的生死繼絕轉歸學術,為之放一異彩;80年月海內新儒家晉升國際,倡議與世界其他精力系統交通互濟。這即是現代新儒家思潮發展的指向。

 

就20世紀來說,20年月是第一波,關鍵人物是梁漱溟與張君勱。梁漱溟被公認為是當代新儒家的先驅人物,但很少有人留意到,他的思惟構成幾乎與“五四”同時,其構思與著作《東西文明及其哲學》實始于1919年6月。他1920年就在北年夜演講,講詞在《北年夜日刊》連載發表,但未完成個人空間,也不決稿。此書1921年先由財政部印刷局排印,但直到1922年由商務印書館出新版,這才洛陽紙貴,名噪一時。他把問題放在整套文明哲學的架構下來考慮,認為人類基礎上有三種意欲:東方文明是以意欲向前請求為其最基礎精力的,中國文明是以意欲自為調和持中為其最基礎精力的,印度文明是以意欲反身向后請求為其最基礎精力的。雖然他年輕時最向往釋教的解脫道,但后來感覺到瑜伽教室印度與中國文明有早熟之弊,于是才授室生子,作儒家的志業,為國家平易近族文明的持存而盡力。他主張在現階段,起首要毫無保存地全盤歐化,但發展到一個階段之后,東方那種專講功利競爭的文明難免破綻百出,就要轉趨中國重視人際關系、社會和諧的文明。到最后人終不克不及防止存亡問題,乃要皈依印度的解脫道。但梁漱溟并沒有說明,這樣的轉變若何可以在實際上做獲得。在“文革”時期,他展現了儒者的風骨。“文革”以后,出書《人心與人生》,又回到原來的觀點,以為必須回歸中國文明強調社會和諧的根源。梁平生愛崇孔子。東方學者艾凱(Guy Alitto)著書論梁,書名《最后的儒者》。比及他有機會在1980年親訪梁時,梁卻告訴他,佛家的境界比儒家更高,令他年夜為驚訝。梁在事實上也決非最后的儒者,但他在1917年進北年夜教書,就說要為孔子、釋迦說幾句話。他所提出的觀念盡管細緻,但還是不克不及不願定他為開風氣人物的位置。

 

梁漱溟在《東西文明及其哲學》的附錄中,轉載了梁啟超在《時事新報》發表的《歐游心錄》。一貫傾慕東方文明的梁啟超親眼目擊一次世界年夜戰后殘破的歐洲,深深感覺到不成以把它作為我們的講座場地榜樣。梁啟超的觀察不只啟動了梁漱溟的文明思慮,也激發了1923年的科玄論戰。張君勱與丁文江曾隨同任公往歐洲。返國之后,在清華的一次演講中,張君勱指出科學背后機械決定論的限制,而強調人生觀要靠直覺,惹起了丁文江的反擊,很多多少學者均卷進論戰,成為一時盛事。張君勱徵引的資源是倭伊鏗(Rudolf Eucken)與柏格森(Henri Bergson),丁文江則是馬赫(Ernst Mach)與皮而生(Karl Pearson)。這場筆戰的程度并不高,可謂情勝于理。張君勱過分強調人生觀的主觀性而難免遭到攻擊,被譏為“玄學鬼”。而丁文江辯論背后的立場其實是一套科學主義,并非科學自己。但是就當時的聲勢言,似乎支撐科學一交流邊的人數眾多而占了上風。但事后檢討,張君勱的設法與做法,決不是反科學,而人生的意義與價值問題并不克不及由科學私密空間來解決。張君勱后來涉足政治,1949年后流學海內,成為海內新儒家的代表人物之一。

 

20世紀40年月是第二波,關鍵人物是馮友蘭、熊十力、方東美。馮友蘭是北年夜畢業生,曾受學于梁漱溟,雖未上過胡適的課,但應私密空間該有他《中國哲學史》的講義。他也和胡適一樣到哥倫比亞留學,但影響他最深的不是杜威的實用主義,而是新瑜伽教室實在論。他以英文發表第一篇論文,解答中國為何不發展科學。認為東方文明內向(extrovert),東方文明內向(intir-overt),故中國文明不發展科學,是自動選擇的結果,持論與梁漱溟雷同。但他研討世界哲學,不再和梁一樣推許柏格森的創化論,認為“直覺”(intuition)的觀念含混,無助于哲學系統的建構,而轉趨新實在論的哲學剖析。他的博士論文作天人損益、人生哲學幻想的比較研討,討論了十派分歧的觀點,廣泛取材自東西哲學。他的同情是在孔子所倡導的儒家的不偏不倚。

 

1923年馮束裝回國。從1926年至1931年,他集中間力做中國哲學史的任務。《中國哲學史》兩卷分別在1931與1934年出書,是中國哲學界的一件年夜事。馮沾恩于胡適的新方式,但胡只在1919年出書了論現代中國哲學一卷,沒法由他的著作1對1教學看到中國哲學發展的全貌。馮的哲學史一出,立即代替了胡的位置。胡乃謂馮所取為正統派的觀點,馮也安然受之、并無異議。馮書以孔子之前無私人著作之事交流,的確晉陞了孔子的位置。馮論先秦名家,以惠施合同異、公孫龍離堅白,比胡更細致。他最富原創性的說法是以新實在論的“共相”(Universals)闡釋朱熹的“理”,其實年夜有問題,后來遭到港臺新儒家的嚴厲批評。《中國哲學史》由他的學生卜德(Derk Bodde)譯為英文,在普林斯頓出書(1952年、1953年),直到現在還是標準的教科書,在國際上影響之年夜無與倫比。

 

但馮友蘭從不以作哲學史家為滿足。抗戰軍興,在最艱困的情況下,馮出了他的《貞元六書》,用的是《易經》“貞下起元”的意思。1939年首出《新理學》,然后又出《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》,最后一書出書于1946年。《新理共享空間學》是他的哲學總綱。他的機巧在于吸納了新實在論的概念對邏輯實證論之攻擊形上學作出回應。邏輯實證論認為情勢邏輯只是符號演算,缺少內容,天然科學的律則必須獲得經驗的實證。只要這二者有認知意義,傳統形上學只是概念的詩篇,僅無情感意義,沒有認知意義。馮友蘭卻認為他能夠用沒有內容的邏輯概念建構一個形上學系統,哲學之用在無用之用。他起首分別“真際”、“實際”。前者是抽象的、有廣泛性,后者是具體的、有具體性。現代并沒有飛機,但人能造出飛機,就必有飛機之“理”。以此馮認為只需斷述有物存在,則存在必有存在之“理”,這是他的第一個邏輯概念。其次,具體存在不克不及只要理,把抽象化為具體必有材質,故必有“氣”,這是他的第二個邏輯概念。而存有不孤離,此處中國傳統與希臘傳統迥異,《易經》所謂“形而上者謂個人空間之道,形而下者謂之器”,道器相即,體用不離,“道體”是他的第三個邏輯概念。最后存有發展顯示一個次序,所謂“宇宙”,故“年夜全”是他的第四個邏輯概念。由此可見,科學研討實際,樹立通則。哲學不克不及增益知識,故無用。但剖析可以廓清我們的心智,晉陞我們的境界,進進超出的理念的領域,乃有所謂無用之用。

 

馮接著出《新事論》《新世訓》二書。他主張共相是可以交流轉移的,故現代化是有能夠的。我們可以把東方文明有廣泛性的部門轉移過來,也可以把傳統文明之中有廣泛性的東西從頭加以闡釋,依然可以有現代的意義。在《新原人》中,他提出四重境界說:人最後只能依賴“天性”,這一境界與禽獸沒年夜差別;但是人了解計算短長,晉陞到“功利”境界;更高一層會犧牲小我,關注群體的好處,而進進“品德”境界;最后與宇宙道通為一,體證“六合”境界。《新原道》是他整個哲學系統的綜講座場地述。《新知言》則對他的方式論有所闡釋。這構成了他整個的哲學系統。

 

1947年馮友蘭在american訪問,伴侶勸他不要歸去,他卻堅決返國。1949年中華國民共和國成立。從1950年開始,馮不斷寫自白,徹底否認本身的哲學。他學習用新的馬克思主義觀點改寫中國哲學史,但仍提議用“抽象繼承法”,主張傳統中有廣泛性的東西,可以有現代的意義。

 

但因他不清楚階級斗爭的道理,以致遭到嚴厲的批評。到1966年,他突然“省悟”為何不站在“國民”的一邊,乃參與了反孔的行列,獲得毛與“四人幫”的認可,成為“梁效”寫作班子的顧問。但是“文革”終于結束,鄧小平撥亂歸正,對外開放。1982年馮到夏威夷參加國際朱熹哲學會議,親口承認在“文革”時期未能“修辭立其誠”。此后他努力寫《中國哲學史新編》,總共七卷。他以馬克思主義的觀點寫這套書,1992年第七卷《中國現代哲學史》單獨在噴鼻港中華書局先行出書。他雖仍贊揚毛,卻認為他暮年背離了本身的原則,左傾冒進,以致犯了嚴重的錯誤。馮本身則回返以前的觀點,引張載“仇必和而解”,不贊成毛“仇必仇究竟”的見解。當然,這套書已無能夠有什么嚴重的影響。

 

《新理學》雖一出即獲獎,但是馮在東北聯年夜的同事賀麟卻批評該書只要理氣論,沒有心性論,有嚴重的疏掉;而他預言中國哲學的未來在“新心學”的建構。但他本身并沒有做這件任務,他的預言沒有應驗在年夜陸外鄉,卻實現在港、臺新儒家,並且來自一個想象不到的源頭:熊十力———他比馮友蘭年夜十歲,但起步遲,在社會上無藉藉名。早年參加反動,但平易近國肇建以來,軍閥割據,他痛感反動不如革心,轉向內在的精力世界。因謗佛而遭到梁漱溟的斥責,但卻不以為意。梁把他介紹到支那內學院,跟歐陽竟無(1871-1944)學唯識。兩年之后,梁因志不在學術,要離開北年夜,乃薦熊以自代。熊十力乃于1922年進北年夜當講師教唯識。他認真編講義,三易其稿。后來發現唯識論把生滅與不生滅截成兩片,難以自圓其說,乃歸宗年夜《易》,造《新唯識論》,惹起釋教界的撻伐。但他絕不在意,孤軍奮戰。到1944年商務出書《新唯識論》的語體文本,中國哲學會譽之為最富原創性的哲學論著,聲名年夜噪。門下有唐、牟、徐諸人,被推尊為狹義當聚會場地代新儒家的開祖。熊批準佛家的觀察:世間現象剎那變動不居,不守故常。但世界的源頭不克不及是佛家的“無明”,《易》所謂“生生之謂易”,要闡明“體用不貳”之旨,不克不及不回到儒家的思惟。《易》所謂“乾知年夜始”,乾謂本意天良,亦即年夜體。知者明覺義,非知識之知。乾以易知,而為萬物所資始。提到同心專心字,應知有本意天良、習心之分。唯吾人的本意天良,才是吾身與六合萬物所同具的本體。習心虛妄分別,迷執小己而不見性。孟子所謂“盡心、知性、知天”,回返吾人的本意天良,即已得萬物之本體。相應于此,熊又作出性智與量智的分別。性智者,便是真的本身的覺悟,雖不離感覺經驗,卻不滯于感官經驗而恒安閒離系。它原是自明自覺,虛靈無礙,圓滿無缺,故雖寂寞無形,而秩然眾理已具,能為一切知識之本源。量智者,即考慮和推度,或明辨事物之理則,亦名明智,由此可以建構科學知識。此智原是性智的發用,然性智感化藉官能而發現,即官能得假之以自用。迷以逐物,而妄自有外,由此成習,外馳不返。熊又借《易》的“翕辟成變”來鋪陳他的宇宙論。創造的天道“至誠無息,無時或已”。翕以成物,這本是創生的結果,但物化失路不返,以致形成障礙。只要回返本意天良,自我凈化,即用顯體,體用不貳。由于心物皆用,不是本體,故他平生堅拒唯心論與唯物論。熊喜歡借海水與漚的比方來發明體用二者之間的關系。這是由證會掌握的實得,由此而立舞蹈場地形上學,不是經由明智通過科學研討所能樹立的聰明。

 

熊十力既立內圣學,又進一個步驟立外王學。他暮年著《原儒》(1956),發為很是怪異之論。他將儒學思惟劃分紅為年夜同、小康(禮教)兩派。認定孔子在50歲以后,決定消滅統治階級,廢公有制,而倡全國為公之年夜道,始作六經,以昭后世,不幸為后世奴儒竄亂,于是本相不明。《易》乾謂“群龍無首”,便是平易近主主義。《年齡》根據《易經》而作,述三世義:“據亂世”、“升平世”、“承平世”,最后國界、種界,一切化除,全國一家。禮的方面則獨取《禮運》《周官》,“均”、“聯”即為平易舞蹈教室近主與社會主義開先路。他不只斥《公羊》與《繁露》說三世,專就君臣恩義立論,并斥孟子為孝治派。說法多胸臆之見,得不到學者甚至親灸門生的支撐。或謂熊趨炎附勢,曲學阿世,這是缺少根據的誣枉。他沉醉在本身構畫出來的烏托邦幻想之中,建構一套思惟引導時政,卻遭到當局的漠視。熊在國民共和國肇建之后,正因為缺少影響力,被容許著書,印大批暢通。據說他沒有寫過自白書,但還是逃不過文革的災難,遭到紅衛兵侮辱而逝世。

 

抗戰時期,與熊交好,另一位挺拔獨行的人物是方東美。方年輕時留學american,一度愛好實用主義、新實在論,后轉趨柏格森、懷德海(Ａ·Ｎ·Whitehhead)而回歸柏拉圖。抗戰軍興,其躲書存稿盡掉。1937年通過中心廣播電臺,向全國青年宣講中國前賢的人生哲學,并在重慶遭到印哲拉達克里希交流南(Ｓ·Radhakrishnan)的激勵,矢志以英文著作中國哲學。1976年巨著《Chinese Philosophy Its Development》脫稿,身后于1981年由聯經出書。方回歸《尚書·洪范》的“皇極年夜中”幻想,以及《易經》“生生而和諧”的原始儒家哲學。他早年曾著《哲學三慧》,比觀古希臘、近代歐洲以及中國文明之聰明,后來又加上印度,擬寫一部《比較人生哲學導論》,惜乎只保存目,令人可惜。方早年曾在中心年夜學教過唐君毅,暮年在臺灣年夜學執教,學生有劉述先、成中英、傅偉勛等。他的文明哲學留下了深遠的影響。

 

20世紀60年月是第三波,關鍵人物是唐君毅、牟宗三。1949年唐君毅講座場地、錢穆流寓噴鼻港,樹立新亞書院,方東美、牟宗三、徐復觀則到臺灣,下開了港臺新儒家的線索。唐君毅的重要著作多完成于噴鼻港，有廣泛影響力的《中國文明之精力價值》出書于1953年。在序中他坦蒙受到熊十力的深入影響,年輕時因“神無方而易無體”一語誤以中國前賢之宇宙論為無體觀,只熊師長教師函謂開始一點即錯了,必須“見體”,后來才清楚熊師長教師的深切。他本身著力的是樹立品德主體,友人牟宗三著力的則是樹立認識主體。他們流寓港臺,因海峽兩岸的長期對峙,乃由文明的擔負轉歸學術的探討,皇皇巨著相繼出書,形成當代新儒家光輝的成績。1957年在海內張君勱的推動之下,唐負責草擬、1958年除夕發表的《中國文明與世界宣言》,由張、唐、牟、徐四位學者簽署。這篇宣言呼吁東方漢學不克不及只取傳教士、考古學者或現實政客的態度看中國文明,而應該對之有敬意,深入清楚其心性之學的基礎。中國文明的確有其限制,必須吸納東方文明的科學與平易近主,但東方文明也可以向中國文明接收“當下便是”之精力與“一切放下”之襟抱,圓而神的聰明,瑜伽場地溫潤而惻怛或悲憫之情,使文明長久的聰明,以及全國一家之情懷。這篇宣言在當時雖然沒人理會,后來卻被視為新儒家的標志。東方現在風行多文明主義,新儒家可謂有先發之明,不是當時瑜伽場地可以預料的情況。

 

唐君毅暮年著卷帙眾多的《中國哲學原論》(1966-1975),詳細綜述剖析中國哲學之內涵與源流。其最后一部年夜著為出書于1977年的《性命存在與心靈境界》。通過橫觀、順觀與縱觀,分別體、相、用之所觀,相應于客、主與超主客三界,發展出了心靈活動的九境:一、萬物散殊境;二、依類成化境;三、效能序運境;四、感覺互攝境;五、觀照凌虛境;六、品德實踐境;七、歸向一神境;八、我法二空境;九、天德風行境。唐由淺進深,把中西印各種哲學與宗教觀點都納進他的系統之中,最后歸宗于儒家的天德風行境。由此可見,其哲學之歸趨并未改變初志。他的哲學有類黑格爾的綜述,但沒有取演繹的方法,防止了黑格爾過分勉強遷就其正反合的辯證架構所產生的截趾適屨的弊病。

 

牟宗三能夠是當代新儒家中最富原創性也最有影響力的思惟家。他也一樣遭到熊十力的深入影響。他回憶在年夜三時有一次聽到熊和馮友蘭有關知己的討論。熊對馮說,你怎么可以說知己是假定。知己是真真實實的,並且是個呈現。牟感覺到這瑜伽場地一聲,真是振聾發聵,把人的覺悟晉陞到宋明儒者的層次。由此可見,港臺海內新儒家的源頭是熊,不是馮。新儒家的后學做學問都不走熊由佛進儒的門路,但熊直接體證乾元性海,卻是最主要的精力源頭。牟的《認識心之批評》兩年夜卷(1956-1957),填補了熊的《新唯識論》只作成境論,未能完成量論的遺憾。牟發展出所謂“三統之說”:“道統之確定”,衛護孔孟所開辟的人生宇宙的根源;“學統之開出”,轉出“知性主體”以融攝客觀學術的獨立性;“政統之繼續”,由治統轉出政統,通過“知己的坎陷”,以確定平易近主政治軌制之必定性。就精力傳統而言,先秦孔孟是第一期,宋明儒學是第二期,當代儒學是第三期。學術專著方面,《才性與玄理》(1963)掌握魏晉的玄理,《心體與性體》(1968-1969)掌握宋明的性理,《佛性與般若》(1977)掌握隋唐的空理。這些論著把缺少概念清楚的中國哲學晉陞到向來未有的高度。故此,我認為未來研討中國哲學可以超過牟宗三,卻不克不及繞過牟宗三。牟宗三暮年著《智的直覺與中國哲學》(1971),用康德作對比,以中土三教均肯認“智的直覺”,不似康德囿于基督宗教傳統,把智的直覺歸于天主,故他只能成立“品德底形上學”(metaphysicsofmorals)與“品德的神學(moral theology),而不克不及像儒家之成立“品德的形上學”(moral meataphysics)。接著牟又著《現象與物本身》(1975),用海德格爾作對比。海德格爾只能樹立“個人空間內在的形上學”,不克不及樹立“超絕的形上學”。只要儒家才幹樹立既內在又超出的形上學。總結而言,東西文明各有勝場,東方建構的是“執的形上學”,東方體證的是“無執的形上學”,由這里也可以看到融通東西的能夠性。他最后一部年夜著是《圓善論》(1985),也是通過康德哲學的線索,抉發中國哲學由孟子到王龍溪的睿識,由境界形上學或實踐形上學的線索,才幹解決“德福分歧”的難題。

 

20世紀80年月是第四波,關鍵人物是杜維明以及我本身。第二代新儒家發展于生死繼傾之際,護教心切,不期而然凸起了道統的擔負。特別是牟宗三,惹起了強烈的反激。第三代新儒家像杜維明、余英時等長年流寓海內,面對的是非常分歧的處境,增添了一個國際的面相,也有分歧的資源可以引用。杜維明的道、學、會議室出租政繼承了牟宗三的三統之說。而他在重視個人的“體知”之外,也著重文明在實際上的表現,注視70年月亞洲四小龍在japan(日本)之后創造了經濟奇跡,均有儒家的佈景。認為現代化不用必定走東方的形式。他極力推廣“文明中國”的幻想,既可以回歸中國文明的傳統,又可以由現代走往后現代,而不墮入相對主義的泥潭。杜維明預設了東方現代的多元架構,并沒有任何須要往證明儒家傳統比別的精力傳統更為優越,只需求說明本身的立場,活著界上占有一席之地即可。他也努力于與其他傳統展開對話,相互溝通,盼望收到交通互濟的後果。近年來我本身的思惟也往統一標的目的發展,并積極參與全球倫理教學的建構,由新儒家的立場作出適當的貢獻。1993年由孔漢思(Hans Kong)草擬的《世界(全球)倫理宣言》在芝加哥的世界宗教會(Parliament of the World＇s Religions)獲得通過,其原則為金律的“己所不欲,不施于人”或“己立立人,己達達人”,以及不殺、不盜、不淫、不妄四個禁令的現代表達。我由新儒家共享空間“理一分殊”的存異求同對孔漢思提出的人性原則(Humanum,Humanity)加以進一個步驟的闡揚。

 

第三代的新儒家還在發展之中,第四代也在成形之中,并努力于高尚理論的落實,且讓我們拭目以待吧!

 

責任編輯：姚遠